В последнее время в современном российском обществе явно прослеживается тенденция поиска своей национальной идентичности. Как правило, многие ищут ее в "славном” дореволюционном прошлом. При этом смешивают воедино русскую философию с русским идеализмом и православной мыслью, что составляет не совсем верное направление исследований по данной тематике. Вместе с тем и строгое разграничение этих понятий не совсем оправдано.

      Православная мысль, как и русский идеализм, имеет свою историю. Процесс возникновения и зарождения, который принято обозначать термином "генезис” мы понимаем шире, чем просто возникновение, зарождение и развитие. За основу своего собственного понимания "генезиса” мы берем фихтевскую трактовку данного термина. Фихте "генезис” характеризует словом "von”, что можно перевести как "от”. Вероятнее всего, здесь имеется в виду некое рождение, одно рождается от другого. Следовательно, формулу генезиса можно определить как "генезис” = "через” = "от”, "от А к Б”, что несет в себе семена бесчисленного количества рождений¹. Другими словами, возникновения и рождения могут прекратиться, если философское направление исчерпает себя в идейном отношении. Следует также упомянуть, что Фихте считал более полезным для общества знание скорее философско-историческое, нежели философское, полагая, что философское знание есть всего лишь проявление чистых основоположений разума ². Отсюда, генезис русской философской мысли, из которой затем возникли и русский идеализм, и православная философия, следует рассматривать с максимально доступных для рассмотрения древнейших дохристианских, языческих времен.

      Необходимо заявить, что язычество Древней Руси является вопросом крайне трудным для рассмотрения в силу недостатка источников, объективно характеризующих подобный тип мировоззрения. Ранние письменные источники до нас не дошли. Более поздние несут в себе определенную долю компилятивности. Фольклор также не свободен от идеологических наслоений поздних времен.

       Следует учитывать, что славянская мифология есть продукт синтетический, вобравший в себя мифологические элементы многих народов, с которыми славянам приходилось соприкасаться (финно-угры, индоевропейцы, германцы, тюрки). Данная мифология имела довольно большую долю мистицизма, что затрудняет ее понимание с точки зрения современности. В отличие от государств античности, в Древней Руси не было государственной религии. У каждого рода и племени была своя интерпретация общеславянского язычества ³.

Впрочем, сопоставляя пантеон известных древнеславянских Божеств, можно провести некоторые аналогии с древнегреческими обитателями Олимпа. Так, Зевсу соответствует Перун, Деметре - Макошь, Аиду - Кощей, Афродите - Лада, Аполлону - Лель и т.д. На подобного рода аналогии указывал еще в Х в. византийский историк Лев Диакон. Он также упоминал о почитании древними славянами таинств эллинов, которым они научились у своих философов ⁴. Но данные аналогии весьма условны, ибо мы не знаем в точности истинные функции и назначение каждого из древнеславянских божеств. Шеллинг в "Философии откровения” справедливо обратил внимание на то, что в элевзинских мистериях содержалось предвосхищение христианства ⁵. Напротив, в древнеславянской мифологии мы ничего подобного обнаружить не в состоянии. О каком предвосхищении христианства может идти речь, когда вплоть до крещения Руси практиковались человеческие жертвоприношения, а мифы и легенды  изобиловали жаждой мести? Древнегреческая мифология внедрила в сознание европейцев идею примирения с действительностью, которая является краеугольным камнем христианского учения. Древнерусское сознание до идеи примирения к моменту принятия христианства не дошло ⁶. К тому же христианство внедрялось в древнерусское сознание весьма долго и своеобразно, сопровождаясь многочисленными ересями и расколами. Как справедливо замечает Б.А.Рыбаков, "языческие воззрения были народной верой и вплоть до ХХ в.”⁷. Поэтому и в сознании современного человека сосуществуют языческие и христианские, религиозные и мифологические компоненты мировосприятия.

 Крещение приобщило древнерусских любомудров к богатейшему наследию древнегреческой и византийской философии. Но позитивная роль христианства для развития древнерусского религиозно-мифологического сознания не выглядит абсолютно бесспорной. Древнерусское философское самосознание, едва начав формироваться, испытало сильное влияние уже догматизированного христианства. Но развитие древнеславянской мифологии продолжалось. Классический литературный памятник Древней Руси "Слово о полку Игореве” изобилует языческими символами и образами, библейские сюжеты автора явно не вдохновляли ⁸.

Любопытна следующая мысль Л.Фейербаха. Размышляя над положением Гегеля: "Cознание о Боге есть божественное самосознание”, он делает вывод: "Cамосознание составляет атрибут субстанции или Бога, Бог есть Я”⁹. Следовательно,  лишить человека Бога значит лишить его "Я”, поэтому он будет искать себе другого Бога, но найти его не так-то просто.

       Этим объясняются духовные искания средневековой русской мысли, приведшие к дуализму русского философского самосознания. Можно утверждать, что основным вопросом средневековой философии являлось понимание категорий правды и справедливости, а также вытекающее из этих категорий понимание добра и зла. Тут мы наталкиваемся на определенную проблему. Согласно христианскому учению, добро и зло имеют одну субстанцию, это - человек. Отсюда Н.О.Лосский делает вывод о том, что искания добра есть искания Бога в себе самом ¹⁰. Но человек и Бог имеют разные онтологические статусы, поэтому как человеку отличить добро от зла? Над этой проблемой ломали голову практически все средневековые русские мыслители, что наиболее ярко отразилось в "Сказании о житии Александра Невского”¹¹.

       В развитии русской средневековой мысли также имеются ряд вопросов, которые необходимо уточнить. Прежде всего, была ли на Руси схоластика? В западноевропейском понимании данного термина, наверное, нет. Схоластика подразумевает цельность философского сознания, но этому препятствовал дуализм русского самосознания. Поиски правды, Бога в себе самом и на земле имели онтологическую направленность, схоластика была более гносеологичной. Поэтому если на Западе центрами науки и образования были университеты, то на Руси это были монастыри. Отсюда справедливым выглядит высказывание Т.В.Артемьевой, что если в Западной Европе развитие науки и метафизики подготовило базу для развития науки, и метафизика представляла собой условие всякого научного понимания, то в России именно развитие науки и формирование научного мышления способствовали обращению к метафизике ¹². Теперь становится понятным, почему в России только с середины XVIII века появились профессора философии или, вообще, философы по профессии ¹³. Также становится понятным, почему в России даже выдающиеся представители культуры относились к философии весьма негативно. Так, Ф.М.Достоевский считал философское сознание болезнью, убивающей жизнь¹⁴ .        

       Другим вопросом средневековой русской религиозной и философской мысли, на котором следует остановиться, является развитие в ее недрах мистики и мистицизма. Началом европейского мистицизма следует считать выход в свет сочинения немецкого философа Якоба Беме "Аврора, или Утренняя заря в восхождении”, которое в XVIII в. масоны перевели на русский язык. Русское масонство следует считать определенным усвоением частью русского общества элевзинских мистерий, смысл которых можно свести к тому, что знание есть тайна, разглашение тайны недопустимо, ибо обладание знанием есть удел избранных. Но у русских масонов гносеология тесно связана с аксиологией. Н.А.Бердяев писал, что "русские масоны искали истинного христианства”¹⁵. Один из основателей русского масонства И.В.Лопухин замечал, что смысл жизни состоит в познании будущей жизни, а ее познание кроется в самой сомнительности и неизвестности своего положения ¹⁶.

Масонство связано с движением декабристов. Справедливо утверждение А.В.Лукьянова, что декабристы исходили из принципа долженствования, который был не отражением любви в обществе, а тоской по этой любви. Он был именно идеализмом, а не философией практики ¹⁷. Развивая подход к Богу и Божественному, как к царству свободы и справедливости, и трактуя данную свободу в плане творческой инициативы и самостоятельности, декабристы, только абсолютизировали любовь к дальнему, превратив светлое будущее человечества в самостоятельное и самодостаточное в себе бытие.

Впрочем, восстание декабристов было не единственным результатом подъема патриотических чувств. В русской философской мысли усилились поиски национальной идентичности, выразившиеся в форме западничества и славянофильства. Согласно постулату Фихте "Я есть Я”, благодаря самосознанию индивид выделяет себя из социума. Затем происходит новое объединение "Я” в определенный социум, но уже сплоченный национальными идеями и принципами. Первоначально данный процесс протекает интуитивно, но впоследствии возникает потребность осмыслить, что есть национальный социум и каковы идеи, объединяющие его. Первым из русских философов, кто попытался проанализировать этот вопрос, был А.П.Щапов. Этот философ не избежал в своих суждениях крайностей, что можно объяснить его приверженностью концепции географического детерминизма¹⁸. Но он первым положил начало осмыслению духа национального самосознания в русской философии. Затем данное направление продолжили развивать славянофилы и западники. Основателем славянофильства следует считать И.В.Киреевского. Самобытное "Я”  он искал в культуре XII-XIII вв. и пришел к выводу, что западный дух и наука страдают раздвоением, в жертву гносеологии приносят аксиологию. Отсюда была выдвинута теория "живого знания”, подчиненного высшему гносеологическому акту - религиозной вере ¹⁹.

       К сожалению, у нас преобладает упрощенное восприятие идей славянофильства и западничества. Славянофильство не есть возвращение к постулатам средневековой русской философии. Один из основных принципов русского идеализма - рассмотрение мира через "Мы” (а не через "Я”), который С.Л.Франк назвал "Мы-философией”, следует понимать скорее как принцип соборности, когда спастись можно всем вместе, всем миром. Данная мысль развивает понимание русскими идей Платона, Аристотеля, Плотина о наличие  онтологических связей между всеми существами в мире. Поэтому славянофильство проповедовало своей самобытный путь развития, не исключающий усвоение идей западной философии, но только там, где данные идеи вписывались в нашу самобытность.

      Точно так же и западничество не отрицало русской самобытности. Мысли современного исследователя В.Ф.Пустарнакова, что развитие русской философии по своему содержанию, в принципе, не отличалось от западноевропейской, а все ее своеобразие можно объяснить отсталостью от Западной Европы, является крайней точкой зрения ²⁰. Западники считали более желательным европейский путь развития, но только там, где это не противоречило российской самобытности.

       Русская философия и русский идеализм не были изолированы от мирового развития мысли. Русский идеализм испытал достаточно большое влияние немецкого трансцендентального идеализма, проводником которого у нас был ученик Фихте И.Б.Шад, преподававший в Харьковском университете в 1804-1816 гг. ²¹. Он создал свою систему трансцендентального идеализма, которая мыслилась как "вечная система” науки о знании. Это и послужило непосредственным поводом для его изгнания, ибо, как замечал А.Ф.Лосев, "русская философия остро недолюбливает "такие логические” построения” ²².

       Русский идеализм, отталкиваясь от античной и византийской традиции восхождения к Абсолютному, быстро онтологизировался, поэтому он эволюционировал либо в сторону "социального идеализма”, либо в сторону "универсальной  религиозной метафизики”.

        В русской философии и в русском идеализме было две тенденции восхождения к Абсолютному. "Первое связано с пониманием философии как восхождения к Абсолюту, второе - заранее представив Абсолют - пытается вывести из этого "представления” цели и задачи философии”²³. Н.О.Лосский по данному поводу замечал, что русские "всегда хотят действовать во имя абсолюта или подняться  на уровень абсолюта”²⁴.

        Восхождение к Абсолюту подразумевает свободу, но восприятие ее идеи в русском идеализме было своеобразным. Шад вслед за Фихте предположил возможность наличия некой абсолютной свободы. Русским такой подход явно не понравился, ибо они мыслили свободу как нравственное очищение, чистоту перед народом. Из данного понимания идеи свободы развились идеи героического подвижничества, которые также были тесно связаны с поисками смысла жизни. Вся история поиска смысла жизни русским идеализмом есть поиск таинственного, Божественного, Абсолютного в самой жизни. Все эти поиски смысла жизни привели к тому, что, по определению С.Н.Булгакова, героизм превратился в "основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, притом героизм самообожения”²⁵.

        Данные тенденции и появление позитивистского направления О.Конта, отрицавшего самостоятельность философии, привели к новому всплеску развития русского идеализма, наиболее ярко выразившемуся в издании с ноября 1902 г. журнала "Проблемы идеализма”. Ключевая роль в этом новом подъеме принадлежала С.Н.Булгакову, П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкому. Практически все "новые идеалисты” так или иначе отталкивались в своих суждениях от идей В.С.Соловьева. Так, Булгаков был как бы связующим звеном между идеями Соловьева и социальной доктриной "идеализма”, пытаясь переосмыслить с точки зрения христианского идеала общественную жизнь и науку³³. Но, начиная с 1905 г., возглавляемый им либерально-социалистический проект "идеалистического направления” начал плавно перетекать в "христианский социализм”.

        Еще более интересным представляется философское творчество П.Б.Струве. Он попытался органически слить христианский и этический национализм В.С.Соловьева с философией национального духа, разработанной Фихте в "Речах к немецкой нации”. В результате национальная проблема стала решаться как проблема метафизическая. Струве заявлял: "Я – западник, и потому - националист”²⁶. Отсюда национальный дух он рассматривал в качестве "идеи-формы”, в которой осуществляется творчество личности. Это было интересным поворотом мысли, ибо до Струве славянофильство считалось более приверженным национальной идее.

        Также весьма оригинально мыслил Е.Н.Трубецкой. Отталкиваясь от философии "всеединства” Соловьева, он пришел к мысли, что дилемма "рационализм-сенсуализм” может быть преодолена только в случае признания высшего типа знания, т.е. абсолютного Божественного сознания²⁷.

         К сожалению, подъем русского идеализма в начале ХХ в. был непродолжительным во времени. Это можно объяснить следующими обстоятельствами. Во-первых, русский идеализм не был консолидирующим общество направлением философии. Он был скорее обращен на личность, нежели на коллектив. Во-вторых, уйдя довольно далеко от ортодоксальной православной философии, русский идеализм до конца не смог примириться с идеями западной философии. Русский марксизм, напротив, взяв за основу западноевропейское учение, сделал в нем главный акцент на традиционных для русского сознания компонентах, таких как коллективизм, мессианизм, справедливость, которая мыслилась как всеобщее равенство и т.д. Впрочем, господство его идеологии продолжалось тоже недолгое время.